De Jésus à Jésus-Christ - Tome 1 , livre ebook
175
pages
Français
Ebooks
2011
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Publié par
Date de parution
25 mars 2011
Nombre de lectures
54
EAN13
9782718908076
Langue
Français
On connaît l’abondance et l’importance des études consacrées à la question du « Jésus de l’histoire » à la fin du XIXe et tout au long du XXe siècles, tout particulièrement dans les dernières décennies de celui-ci. Il est clair que le paysage et le chantier se sont assez considérablement modifiés en ce domaine par rapport à ce qu’ils étaient lors du lancement de la collection « Jésus et Jésus-Christ ». D’où l’intérêt d’une mise au point/bilan, au point où nous en sommes maintenant arrivés.
Cet ouvrage édite les interventions du colloque de Strasbourg qui portent un regard pluriel sur Le Jésus de l’histoire.
Posé sur le mystère de Jésus confessé comme Christ et Seigneur, ce regard pluriel marque le terme de la collection « Jésus et Jésus-Christ » comme il en avait marqué le commencement.
Une collection de référence en christologie sous la direction de Monseigneur Doré.
Publié par
Date de parution
25 mars 2011
Nombre de lectures
54
EAN13
9782718908076
Langue
Français
© 2010, Mame-Desclée, Paris
www.fleuruseditions.com
ISBN : 978-2-7189-0807-6
MDS : 532 037
Tous droits réservés pour tous pays
Le dernier numéro de la collection « Jésus et Jésus-Christ » sera publié en mars 2011, soit en somme 33 ans après le lancement de cette vaste entreprise éditoriale à la fin de 1977. Par ailleurs, un peu avant que paraissent les derniers volumes programmés, dix anciens titres de la série auront fait l’objet d’une réédition, augmentée pour chacun d’eux de la « relecture » qu’a bien voulu en faire « en écho » un exégète, un théologien ou un philosophe choisi en vertu de sa compétence en la matière à chaque fois concernée.
Deux autres opérations éditoriales marquent aussi la conduite à bonne fin de la collection. D’une part deux ouvrages, dont celui-ci, éditent deux colloques, respectivement tenus à Strasbourg les 18 et 19 novembre 2010, et à Paris les 24 et 25 mars 2011. Ils portent tous les deux le même titre évocateur : De Jésus à Jésus-Christ. Le premier, celui-ci donc, a pour sous-titre I. - Le Jésus de l’Histoire, tandis que le second portera l’indication II. - Christ dans l’Histoire. D’autre part, préparé par Bernard Xibaut, paraîtra en septembre 2011 un numéro 101 (lui-même annoncé de longue date), intitulé Jésus, le Christ et les christologies. Entre autres, il reprendra, mises en forme appropriées et adéquatement classées pour l’occasion, les 100 « Présentations » signées par le Directeur de la collection, puisque celui-ci aura, tout au long et jusqu’au bout, tenu à « présenter » chacun des ouvrages publiés à travers toutes ces années.
Enfin, en même temps que ce numéro 101, également donc en septembre 2011, sortira un autre ouvrage encore, sous la signature de Joseph Doré. Préparé cette fois avec la précieuse collaboration de Béatrice de Boissieu, ce livre reprendra et articulera un certain nombre de publications, jusqu’à maintenant demeurées éparses, du Directeur de la collection en matière de christologie. Son titre sera : Jésus-Christ. La grâce de Dieu s’est manifestée.
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Le présent ouvrage édite les conférences et communications faites au cours du colloque de Strasbourg ci-dessus annoncé ; il porte précisément, comme son titre l’annonce, sur Le Jésus de l’Histoire. Ainsi qu’il se doit, le Doyen honoraire de la Faculté de théologie de Strasbourg, devenu premier Vice-Président de l’Université (désormais unique) de Strasbourg, Michel Deneken, présente les raisons de la programmation et les modalités de la réalisation de ce colloque. C’est en effet lui qui l’a judicieusement et efficacement organisé avec la collaboration plus particulière des Professeurs Élisabeth Parmentier et Jacques Schlosser puis de son successeur, le Doyen Jean-Pierre Wagner.
On connaît l’abondance et l’importance des études consacrées à la question du « Jésus de l’histoire » à la fin du XIXe et tout au long du XXe siècle, tout particulièrement dans les dernières décennies de celui-ci. Il est clair que le paysage et le chantier se sont assez considérablement modifiés en ce domaine par rapport à ce qu’ils étaient lors du lancement de la collection « Jésus et Jésus-Christ ». D’où l’intérêt d’une mise au point/bilan, au point où nous en sommes maintenant arrivés.
Expert s’il en est, le Cardinal Walter Kasper le fait bien apparaître pour sa part, en sa marginale mise au point ici reproduite1, pour laquelle je souhaite lui adresser un tout spécial merci.
En terminant, on me permettra à la fois d’adresser mes remerciements personnels à tous les intervenants du beau colloque dont ce livre publie les actes – à commencer par le Professeur Deneken –, mais aussi de saisir l’occasion pour exprimer également ma reconnaissance et mon estime à la Faculté qui l’a programmé et organisé, et dont il me fut donné d’être le Chancelier pendant quelque dix ans.
+ Joseph Doré
Archevêque émérite de Strasbourg
Le premier des deux colloques marquant la clôture de la collection « Jésus et Jésus-Christ » s’est tenu dans une université d’État française, l’Université de Strasbourg, née le 1 janvier 2009 comme université unique à partir de la fusion des trois universités strasbourgeoises Louis-Pasteur, Marc-Bloch et Robert-Schuman. Cette grande université présente une palette disciplinaire, en matière d’enseignement et de recherche, que l’on peut qualifier objectivement d’unique en France. La présence de deux facultés de théologie, catholique et protestante, contribue à ce caractère unique. Par tradition et par héritage, la Faculté de théologie catholique de l’Université de Strasbourg a toujours été marquée par l’importance des disciplines historiques, qu’il s’agisse des sciences bibliques – avec la place accordée à l’archéologie et aux langues bibliques –, de l’Antiquité chrétienne ou de l’Église moderne et contemporaine. Elle a aussi une solide tradition œcuménique, qui la fait collaborer sous de nombreux aspects avec la Faculté de théologie protestante.
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Le lieu était donc tout à fait indiqué pour l’organisation de ce colloque au sujet du Jésus de l’Histoire sur lequel la série « Jésus et Jésus-Christ », porte, par projet éditorial, un regard pluriel, tout en s’enracinant dans la tradition catholique. L’Université de Strasbourg plonge ses racines dans l’humanisme rhénan, tout comme elle est profondément marquée par la culture germanique, faisant aussi la synthèse avec l’apport académique français. Elle reste résolument dans la tradition humboldtienne, aujourd’hui non seulement assumée sans complexe, mais revendiquée, dans la mise en œuvre d’un enseignement dont la qualité procède de la recherche la plus avancée.
Une autre raison justifie la tenue du colloque à l’Université de Strasbourg : durant une décennie, de 1997 à 2006, Joseph Doré fut archevêque de Strasbourg, et exerça donc ès qualités auprès de la Faculté, la fonction de Chancelier ecclésiastique, qu’il a toujours soutenue avec force. L’interdisciplinarité, qui constitue un des piliers de l’Université de Strasbourg, se trouve précisément au cœur de la démarche théologique revendiquée explicitement par la série « Jésus et Jésus-Christ ». Sur le plan institutionnel, cette pluridisciplinarité se traduit par une co-organisation de ce colloque qui réunit la Faculté de théologie catholique, la Faculté de théologie protestante, l’école doctorale de théologie et de sciences religieuses, toutes trois de l’Université de Strasbourg. La deuxième journée du colloque a par ailleurs permis d’accueillir les jeunes chercheurs du réseau doctoral européen des facultés de théologie de langue française, théodoc, qui fédère les forces vives tant des enseignants-chercheurs que des doctorants.
La recherche commune et la pluralité des regards dans la conjugaison des disciplines constituent le fondement du projet qui a porté la nouvelle Université de Strasbourg sur les fonts baptismaux. Posé sur le mystère de Jésus confessé Christ et Seigneur, ce regard pluriel apparaît au commencement et au terme de la série « Jésus et Jésus-Christ ».
Michel Deneken
Jésus et les Écritures
Jacques Schlosser
Le titre retenu évoque peut-être dès l’abord une question plus vaste, celle-là même qu’exprimaient certains juifs, à en croire Jn 7, 15 : « Comment celui-ci sait-il les écritures alors qu’il n’a pas d’instruction ? » Après avoir écouté Jésus à la synagogue, les gens de Nazareth posaient de leur côté (Mc 6, 2) la question, qui est en même temps un constat : « Quelle est la sagesse donnée à celui-ci ? » Freyne2 évoque à ce propos l’importance de la sagesse rurale dans la culture de l’époque et le rôle formateur des pharisiens.
Mais de quelle culture Jésus était-il au juste tributaire ? Étant donné la nature de nos sources principales, moins préoccupées de données biographiques que du témoignage de la foi, on ne peut pas répondre à cette question sans élargir l’horizon en prenant en compte la situation de la Galilée dans son ensemble.
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1. Jésus et la Galilée
Un débat très vif sur le sujet se déroule depuis plusieurs dizaines d’années4, notamment dans le cadre de la Troisième Quête sur Jésus5. Deux conceptions s’opposent. Pour les uns, l’imprégnation hellénistique de la culture galiléenne était considérable et la langue grecque largement répandue, de sorte que divers historiens récents travaillant sur Jésus ont cru pouvoir reconnaître en lui la figure d’un sage cynique6. Les autres soulignent l’insertion totale et entière de la plupart des Galiléens dans la culture juive. Deux arguments principaux en ce sens sont généralement invoqués : le grand nombre de mikvaot mis au jour par l’archéologie et le soin méticuleux avec lequel Hérode Antipas a tenu à respecter l’aniconisme juif dans la configuration de ses monnaies. La balance semble pencher actuellement dans cette deuxième direction7. Quant aux relations des juifs de Galilée avec Jérusalem, rappelons le témoignage de Flavius Josèphe (Antiquités 18, 269-272) sur la grande protestation qu’organisèrent les juifs de Tibériade contre la profanation du Temple projetée par Caligula. Sont également à prendre en considération les données du quatrième évangile sur les déplacements des Galiléens à Jérusalem à l’occasion des fêtes (4, 45 ; 7, 8 ; 11, 55 ; 12, 12). Lors de telles montées à Jérusalem, les Galiléens éprouvaient probablement du réconfort « dans l’identification avec la tradition et avec la perspective, pleine d’espérance, d’un nouvel avenir »8.
Dans son livre récent déjà mentionné sur « Jésus, un juif galiléen », S. Freyne, l’un des meilleurs spécialistes de la Galilée, propose un point de vue assez nouveau sur l’impact de la Galilée dont Jésus a probablement bénéficié. L’auteur cherche à déterminer les sources profondes auxquelles Jésus le Galiléen puisait les ressorts et lignes de force de sa réflexion et de son action9. Il ne s’agit donc pas d’un livre de plus sur la situation politique et économique de la Galilée ou sur son organisation sociale, mais d’une tentative d’en percevoir la dimension symbolique10. Une certaine image de la Galilée fournit ainsi la première source pour l’investigation historique sur Jésus.
Les visiteurs modernes tombent facilement sous le charme de la Galilée et admirent la beauté rayonnante et la fertilité du pays. Flavius Josèphe, on le sait, en a laissé des descriptions chaleureuses. Au témoignage de la tradition évangélique, Jésus y était sensible lui aussi. Cette sensibilité fait vraisemblablement partie des facteurs qui ont poussé Jésus à donner au créateur une place notable dans son image de Dieu, Freyne insiste à juste titre sur ce fait parfois négligé. À côté de la nature, c’est l’histoire qui façonne l’identité. Plus précisément, en l’occurrence, l’histoire dans la perception qu’en donnent les textes fondateurs en intégrant cette histoire particulière dans la grande geste du salut. La Galilée fait partie du peuple des douze tribus. Mais, en raison des vicissitudes de l’histoire, la Galilée biblique se trouvait amputée, au temps de Jésus, de certains territoires qui en faisaient partie autrefois, lors de la conquête du pays par les pères. De la sorte, il pouvait y avoir une tension entre l’état réel des frontières de la Galilée au temps de Jésus et une image qui reflétait la situation idéale d’un glorieux passé. La situation présente faisait resurgir en quelque sorte l’état des lieux que Dieu présentait à Josué devenu vieux (Jos 13, 1-7). Il fallait donc terminer le travail, puisque des terres restaient à conquérir, pour que l’héritage promis par Yawhé soit complet (voir 1 M 15, 33). Les Sidoniens en font explicitement partie. À l’époque de Jésus, les terres entourant la Galilée étaient partiellement dévolues à des païens, mais des juifs y résidaient néanmoins. Or c’est justement dans ces territoires que, d’après Mc 5, 1-18 ; 7, 24-30 ; 8, 22-26 ; cf. 9, 30, Jésus se rend. Il y fait bénéficier de ses dons de guérisseur quelques malheureux, en particulier la fille d’une femme grecque. Symboliquement, il restitue ainsi à Israël des gens qui lui appartiennent de plein droit. Bien que Mc 8, 27 ne fasse que furtivement allusion aux confins de Césarée de Philippe, Freyne estime possible que Jésus soit allé du côté des sources du Jourdain, près du mont Hermon, dans le territoire de la tribu de Dan. Pour récupérer ces contrées nordiques et assurer ainsi la restauration d’Israël, Aristobule avait entrepris une guerre de conquête (Flavius Josèphe, 13, 318-319), installé en Galilée des colons juifs venus de Judée et imposé la circoncision aux païens du voisinage (Iturée) qui s’étaient établis en Galilée. Par le choix des douze, Jésus marque son intérêt pour la restauration d’Israël, mais sans crispation sur la géographie réelle et en utilisant évidemment d’autres méthodes que celles de la « judaïsation agressive ». Aux non-juifs il manifeste sa sympathie. À la place de la conquête, il prône en somme la coexistence pacifique entre juifs et non-juifs, en mettant en application son précepte de l’amour des ennemis. C’est là une façon originale de mettre en œuvre la restauration d’Israël. Telle est, grossièrement résumée, la thèse de S. Freyne sur le rôle de la Galilée dans la configuration du ministère de Jésus. Plutôt que d’expliquer, comme on le fait souvent, les sorties en terre étrangère mentionnées en Mc comme des voyages plus ou moins fictifs devant préfigurer la mission chrétienne, Freyne leur reconnaît un enracinement dans l’histoire de Jésus et une charge symbolique profonde.
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Marchant résolument sur les pas de G. Theissen, S. Freyne propose aux praticiens de la recherche historienne sur Jésus de se débarrasser du critère de la dissimilarité et d’opérer avec le critère de la plausibilité historique. Il reproche en particulier à la pratique du critère de la dissimilarité « d’avoir séparé Jésus de sa matrice juive » en le réduisant à être « une figure ahistorique et non localisée ». Dans une critique antérieure, il semble même déconsidérer les critères en tant que tels, puisqu’il déplore que « la discussion moderne des critères pour identifier les logia de Jésus a eu pour effet la séparation de Jésus d’avec sa propre tradition ; de ce fait on l’a empêché aussi de participer à un exercice herméneutique actif, dans lequel, comme d’autres juifs, il était tout à fait capable de s’engager ». Une telle activité herméneutique, que J. Meier admet de son côté, en dépit de la rareté des contacts ponctuels avec l’AT, ne pouvait se faire qu’en référence aux Écritures. Un Galiléen avait quelques raisons de se tourner en priorité vers Isaïe. En effet, le prophète avait prononcé un oracle d’espérance à l’adresse de Zabulon et Nephtali et du district des nations (8, 23-9, 1), « district » devenant « Galilée » dans la Septante, avec une précision ajoutée par rapport au TM sur son appartenance au pays des Juifs . Un coup d’œil jeté sur l’index des citations vétérotestamentaires dans Nestle-Aland montre qu’Isaïe vient en deuxième position, après les Psaumes, et que les évangiles en particulier y recourent souvent. Plusieurs logia importants de Jésus intègrent des éléments venus du livre d’Isaïe. À côté de la fameuse réponse de Jésus à la délégation du Baptiste sur les œuvres eschatologiques (Lc 7, 18-23 par. Mt 11, 2-6), véritable centon isaïen, mentionnons la prédication inaugurale de Jésus en Lc (Lc 4, 16-22 et Is 61, 1-2), le mystère de l’endurcissement et le but des paraboles (Mc 4, 11-12 par ; Jn 12, 40 et Is 6, 9-10), et ajoutons la parabole des vignerons homicides (Mc 12, 1-10 et Is 5, 1-7 ; 27, 2-5). Parmi les thèmes de la prédication de Jésus, plusieurs ont des connexions avec Isaïe : ainsi l’évangile, la la paternité de Dieu, la création. Paris, éditions du Cerf, 1980, Études Bibliques ; j’ai relevé environ cent dix références au livre d’Isaïe, surtout au deuxième et au troisième Isaïe.
2223242526(ta merè tès Ioudaias)27288basileia29,30Le Règne de Dieu dans les dits de Jésus,
La place donnée à Isaïe dans la tradition évangélique a fait l’objet d’études particulières, dont nous présentons l’une ou l’autre dans les pages qui suivent.
2. Jésus lecteur d’Isaïe
Selon W. Grimm31, qui consacre la plus grande partie de son étude à l’examen des textes, Jésus a eu accès surtout au texte hébreu d’Isaïe. Il a été influencé par lui de manière significative sur le plan des contenus, des formes, des images. Les convergences thématiques peuvent se lire partiellement selon le schéma « promesse vs accomplissement », mais on trouve aussi des cas, par exemple dans les béatitudes, où l’oracle prophétique est repris et reformulé, comme si la parole de jadis recevait présentement l’aval du messie, lui-même annoncé par le prophète. Mais la messianité de Jésus, nourrie aussi des figures de David et de Moïse, a pour trait distinctif, sans doute sous l’influence de la figure du serviteur, d’être une « messianité de l’amour, du service au bénéfice de l’homme, du don de soi, de la réalisation de la joie et du salut » (p. 311). Les composantes de la sotériologie de Jésus proviennent de différentes traditions, mais l’évangile du salut annoncé par le Deutéro-Isaïe sert en quelque sorte de critère d’unification (p. 312). Relevons le titre que Grimm a donné à la dernière partie de sa récapitulation des résultats : « La reprise des intentions du Deutéro-Isaïe ». Il ne s’agit donc pas seulement de contacts épars et clairsemés, mais d’une reprise d’ensemble, fruit d’une interprétation cohérente.
Dans une étude sur le règne de Dieu selon la prédication de Jésus, Bruce Chilton avait attiré une première fois l’attention sur l’apport du targum d’Isaïe32. Il étendit ultérieurement le champ de son investigation en prêtant attention aux convergences verbales et thématiques existant entre la prédication de Jésus et la lecture du prophète proposée par le targum33, dont Jésus, précise le sous-titre, a fait une « interprétation personnelle ».
À première vue, la difficulté de dater les targums en général et l’incertitude qui affecte le targum des prophètes en particulier constituent des objections suffisantes pour écarter une telle possibilité dès l’abord. Il est communément admis, en effet, que, dans sa version terminale, le targum d’Isaïe n’existait certainement pas à l’époque de Jésus. Néanmoins, la tendance de la recherche récente porte plutôt à remonter la date du targum des prophètes et à admettre qu’une première rédaction a eu lieu probablement au IIe siècle, sinon même vers la fin du Ier siècle. On retient les mêmes dates pour le targum d’Isaïe en particulier34. D’ailleurs, sauf pour quelques rares logia, Chilton ne prétend pas que Jésus a cité quelque document littéraire, mais seulement qu’il connaissait des traditions fermes qui constitueront peu à peu le targum des prophètes et que ses auditeurs étaient de leur côté familiers avec ces traductions. Jésus en aura fait usage pour exprimer son propre message. notamment sa conception du règne de Dieu35.
Dans sa prédication invitant à la conversion, Jean-Baptiste fustige la sécurité illusoire que certains tiraient de leur appartenance à Israël (Lc 3, 8 par. Mt 3, 9). Il se situe ainsi dans la ligne des prophètes de l’AT qui mettaient en question l’automaticité de la . Pour désigner cet aspect de la prédication prophétique, les spécialistes de l’Ancien Testament parlent de « Prophetic Criticism ». La question a été reprise avec insistance par Craig A. Evans. Les prophètes contestent l’assurance fallacieuse que certains de leurs contemporains tiraient des affirmations traditionnelles relatives au lien d’Israël avec Dieu. Comme principales expressions de ce lien on peut retenir, avec Evans, la terre, la postérité garantie, l’assistance de Dieu dans la guerre sainte, la permanence de la dynastie davidique, le rôle central de Jérusalem et du Temple. Autant d’expressions variées de l’élection et d’une alliance perçue comme inconditionnelle. Les prophètes critiquent cette fausse sécurité. Selon Ez 33, 23-29, par exemple, le don de la terre est supprimé par Dieu en raison du péché des Israélites. D’après Os 9, les sacrifices peuvent être refusés par Dieu et l’exode libérateur peut être annulé. À en croire Jr 7, 4-7, la présence de Dieu au Temple ne sera effective que si le peuple remplit les exigences éthiques de l’alliance (voir aussi Jr 11, 1-17 ; 32, 16-25). La postérité d’Abraham est réduite à un petit reste (Is 10, 20-23). On l’a dit, Jean-Baptiste se situe clairement dans cette ligne.
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Ce n’est pas aussi net dans le cas de Jésus. On peut toutefois relever la façon dont il renvoie ses interlocuteurs à l’Écriture (Mc 12, 10 par. ; 12, 24 par. ; Jn 5, 39…) en les invitant spécialement à lire avec attention, ce qui est aussi une façon de les pousser à revoir leurs positions38 à l’aune de l’Écriture. Le point essentiel est l’insistance de la tradition évangélique sur l’accomplissement de l’Écriture en lien avec Jésus (Mc 14, 49 par. ; Mt 26, 54 ; Lc 4, 21). Sur la base de quelques contacts thématiques, on admet communément la dépendance de certaines des béatitudes par rapport à Is 61. Comme je l’ai signalé plus haut, l’importance de ce texte prophétique pour Jésus se manifeste de façon plus précise en Lc 7, 2239 et Lc 4, 16-21. Il est très vraisemblable que Luc est intervenu massivement dans la composition de la scène inaugurale de Nazareth (Lc 4, 16-30). Mais la présence du logion des œuvres eschatologiques, en Lc 7, 22 par exemple, permet de considérer qu’en 4, 16-21 le travail de Luc a consisté à expliciter avec insistance un rapport à l’Écriture qui était déjà présent dans le logion de la double tradition. De la sorte, Lc 4, 16-21 bénéficie sans doute du crédit généralement accordé par la critique au logion des œuvres, qui atteste l’enracinement de la parole et de l’action de Jésus dans l’Écriture40.
L’importance du texte d’Is 61 dans le judaïsme ancien de Palestine est confirmée avec éclat par les textes de Qumrân. De son côté, Jésus paraît avoir pratiqué sa lecture des écritures juives dans la perspective de l’accomplissement, mais il a donné une coloration particulière à cet accomplissement. En Lc 4, 18-19, l’énumération des biens salvifiques est généralisée par le concept jubilaire de « l’année favorable » (Is 61, 2), une catégorie salvifique. Le pendant négatif attendu par le lecteur familier d’Isaïe, l’expression « le jour de vengeance », ne viendra pas. En renvoyant aux guérisons dont ont bénéficié des étrangers du temps d’Élie et d’Élisée, la suite du texte lucanien suggère que d’autres que des Israélites bénéficient présentement des biens eschatologiques. Dans la version plus ancienne de la tradition (Lc 7, 22-23 par.), l’énumération des malheureux secourus s’élargit par le macarisme prononcé sur toute personne qui se rallie au prophète eschatologique. Un retournement similaire s’observe dans d’autres pièces traditionnelles, nourries également de substance scripturaire, en particulier dans la scène du banquet où les convives admis au repas avec les patriarches ne sont pas ceux qu’on attendait (Lc 13, 28-29 par.). À la manière des prophètes, Jésus conteste, dans ce logion, les conceptions figées relatives à l’élection. L’Écriture fournit un langage approprié pour exprimer la réalisation de la promesse divine en Jésus, l’agent du règne de Dieu, et pour en marquer la nouveauté, sensible dans le décloisonnement de l’élection qu’impliquent la parole et l’agir de Jésus.
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Dans les travaux mentionnés, S. Freyne s’arrête longuement au prophète Isaïe et propose un éclairage nouveau sur l’enracinement de Jésus dans la tradition d’Isaïe. Nous allons en tirer profit en nous concentrant sur le thème de Sion.
3. Isaïe et Sion
La statistique suffit pour mettre en relief l’importance que le prophète de Jérusalem attachait à Sion44 comme lieu de la présence de Dieu. En Is 40 – 55 et 56 – 66 plus particulièrement, la perspective est dominée par l’attente de la manifestation eschatologique de Dieu et du salut qui y sera lié. Dans sa lecture d’Isaïe, fortement inspirée par le commentaire majeur de Joseph Blenkinsopp45, Freyne relève trois thématiques « qui semblent avoir influencé Jésus dans la compréhension de son ministère »46. La première, représentée principalement par le pèlerinage à Sion, associe de quelque façon les nations à la restauration d’Israël réalisée par le retour de l’exil. La seconde met l’accent sur Sion et le Temple et pointe la mutation qui se produit avec l’admission dans la communauté de nouveaux membres (eunuques, étrangers) autrefois exclus (Dt 23, 2-3) et l’ouverture plus large du Temple dès lors qu’on le qualifie de « maison de prière pour les nations » (Is 56, 1-8)47. Le troisième trait, le plus original sans doute, est l’insistance du prophète sur un groupe particulier, dont les membres sont modelés selon la figure du Serviteur.
L’exil avait été le jugement de Dieu sur le peuple infidèle dans son ensemble. La situation évoquée dans les deux derniers chapitres du livre d’Isaïe n’était plus aussi simple. La partie du peuple visée en Is 65, 1-7.11-12, un « peuple rebelle » (65, 2) et infidèle à Dieu, néglige le Temple et s’adonne en des lieux variés à des cultes illégitimes, peut-être liés à des rites de la fécondité. Ces gens-là seront soumis au jugement de Dieu. Au contraire, la bénédiction de Dieu est assurée aux fidèles, désignés de façon appuyée comme les « serviteurs » de Dieu (65, 8.9.13-16), mais aussi comme les « élus » (65, 9.15). Dans la suite du texte (Is 66, 1-6), les deux groupes antagonistes sont encore présents. Les justes, victimes des mauvais traitements que les autres leur infligent, sont appelés maintenant « pauvres et humiliés » (66, 2). Dans la foulée, on y ajoute une caractérisation plus curieuse : « celui qui tremble » face à la parole divine (66, 2.5). Freyne conte avec un tremblement suscité par une forte émotion religieuse, ce qui le conduit à tenter le rapprochement avec les gens évoqués en 56, 1-8, auxquels le texte prête également des attitudes marquées par l’émotion. Ces rapprochements paraissent trop aventureux pour récuser l’explication habituelle qui voit dans le tremblement l’attitude de crainte révérencielle adoptée par les justes devant la parole de Dieu (voir aussi Esd 9, 4 ; 10, 3), peut-être en situation cultuelle. Il n’est pas tout à fait sûr que le groupe opposé à celui des justes soit le même qu’en Is 65, mais la situation visée est bien celle d’une communauté dans laquelle les membres les plus fidèles subissent discrimination et oppression de la part de ceux qui se permettent des accommodements dans la manière de vivre leur religion, mais que, peut-être, il ne faut pas identifier trop facilement aux autorités mêmes du Temple. Toutefois, cette réserve ne met pas en cause le lien entre le Serviteur et les serviteurs, car le Serviteur prend en Is 49-55 les traits d’une figure personnelle de nature prophétique. En plus du nom qu’ils ont en commun, la récompense promise au Serviteur en Is 53, 10 en termes de descendance et le « vous » qui s’exprime à travers tout le poème permettent de postuler une continuité entre le Serviteur et les serviteurs qui auront la charge de réaliser son programme. Les sources ne permettent pas de suivre à la trace l’évolution historique de ce groupe. Mais il y a de bonnes raisons pour reconnaître aux (voir surtout Dn 11, 32-35) des traits similaires à ceux des serviteurs, et d’abord à ceux du Serviteur souffrant. Lors de la persécution d’Antiochus Épiphane, les sages ne pactisent pas avec lui, contrairement à certains membres des milieux sacerdotaux. Ils se montrent fidèles à la Loi et ne cèdent pas même s’ils sont soumis aux épreuves et persécutés.
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Cette configuration étant restituée dans ses grandes lignes, il s’agit de poursuivre l’examen en s’interrogeant sur l’impact qu’elle a pu avoir sur les choix stratégiques du prophète de Nazareth.
4. Jésus et Sion
Déterminer une éventuelle influence d’Isaïe sur Jésus est une tâche fort délicate, parce que, par exemple, un certain sectarisme voisine dans Isaïe avec un réel universalisme et, du côté de Jésus, les traditions sont divergentes. Freyne va mener l’examen avec subtilité, en employant abondamment le conditionnel et en faisant largement appel à l’imagination. Comme il propose peu d’analyses détaillées des textes et ne s’embarrasse pas de vérifier la fiabilité historique des traditions relatives à Jésus sur lesquelles il s’appuie, on a parfois l’impression que les affirmations manquent de fondement dans le texte des évangiles57, qu’il s’agit en fait de projections hasardeuses, où l’intuition prend plus de place que l’analyse58. Freyne est parfaitement conscient du caractère particulier de son travail pour lequel il revendique le statut d’un « essai à tous les sens du mot »59. Mais c’est peut-être le prix à payer quand on aborde un champ à partir de présupposés nouveaux.
